【推好高質量發展人文觀察與學習：推恩】蔣國保教授文中指出：

• 孟子認為：對于人來說，“仁之實，事親是也”，“不得于親，不可為仁”(《孟子·離婁上》)，“仁愛”精神的實質，并非根本體現在人對其他動物之痛苦的不忍心，而是根本體現在人對自己父母之血親情感。所以，“仁術”云云，就是指人將其侍奉父母所體悟出來的“愛”的情感推廣開來的辦法。對這個辦法，孟子特意創造了一個范疇，稱它為“推恩”。
• “推恩”說在孟子思想中，與其說是政治哲學意義上的治人方術論，不如說是純哲學意義上的“做人”論。作為一種哲學理論形態的“做人”論，“推恩”說在理論上有幾大理念支撐。
• 在《孟子》中，“推恩”僅二見，均見于《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”

 

 

 

 

從“推恩”看儒家文明的特色

 

 

 

作者簡介丨蔣國保，安徽大學方以智研究中心首席專家，蘇州大學哲學系教授。

原文載丨《社會科學戰線》，2022年第4期。責任編輯：張利明

 

 

摘要：

孟子“推恩”說，上承孔子“忠恕”說，下開理學家“萬物一體之仁”說，典型地體現了儒家文明。“推恩”乃儒家“仁愛”之術，是指人藉推己及人的方法將人之血親情感普遍地訴諸他人。將儒家“仁愛”與墨家“兼愛”以及基督教“博愛”相比較，可以清楚地看出：墨家的“兼愛”，計較在交相利，基督教的“博愛”考量在契約回報；提倡契約上的平等回報，其實也就是在提倡利益計較，則較之墨家“兼愛”及基督教“博愛”，儒家“仁愛”顯然具有非“功利”性、非“契約”性之特色。就精神文明形而上而物質文明形而下來說，儒家“仁愛”因倡導無“功利”計較的泛愛眾，在精神境界上要比重“功利”考量的“兼愛”及“博愛”更貼近人的基本關切。

關鍵詞：儒家；孟子；推恩；仁愛；兼愛；博愛；

 

 

 

 

文化與文明之所以相通，就在于它們都是人之創造的產物。但相通不等于相同。文明不同于文化，就在于文化是對人之創造物的統稱，而文明則只是對人之創造物的特稱。人之一切創造產物，不論其良劣如何、先進還是落后，都統統歸在文化名下；文明則不然，它作為人之正能量創造的產物，僅用來稱謂那些代表人類文化進步的人的創造物。文明是對文化的價值貞定：是文化的，未必是文明的；是文明的，則一定是文化的。文明是先進文化的價值顯現，它在本質上不屬于落后文化。由此不難推斷，作文化比較，務必要分析不同文化所反映的不同的創造力當歸于什么樣的生命精神類型，卻不必非得去分析不同文化在價值上的優劣高低；而作文明比較則不然，它可以不分析不同文明所代表的文化類型有何差異①1，但決不能不分析不同文化在價值上有何優劣高低之不同。本文不是從文化類型說的層面探討儒家“推恩”說的理論特征，而是從文化價值說的層面探討儒家“推恩”說的實踐價值與意義，所以本文立論不著眼于“儒家文化”而著眼于“儒家文明”。

 

 

一、孟子“推恩”說的內涵及理論基礎

 

儒學即人學，旨在揭示人之存在本質。儒學認為，人之最根本的本質即“愛人”?？扇绾螌崿F人之“愛人”本質?孔子的回答，有些含糊，而孟子卻明確地回答說：它靠“仁術”來實現。在孟子看來，儒家的“愛人”關切，只有通過“仁術”才能具體落實，實現其實踐意義。那么，“仁術”何義?“仁術”在《孟子》中僅一見，即見于《梁惠王上》第七章，系孟子解釋梁惠王(魏惠王)“以羊易牛”之行為合乎人性所用語。梁惠王看見將殺之以“釁鐘”的牛之“觳觫”而不忍心，讓放了牛，易羊以“釁鐘”，這被百姓誤解，以為他“以小易大”乃出于愛財，而孟子認為這正是梁惠王行“仁術”的表現：“無傷也，此乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚。”2由此可以看出，孟子所謂“仁術”，具體是指人將自己不忍心看動物痛苦的情感付諸免除動物痛苦之行動的操作手段，但實際上“仁術”在孟子那里決不只是作為人關愛其他動物之特殊手段來看待，他更將它視為人能落實“愛人”精神普遍有效的辦法。孟子認為：對于人來說，“仁之實，事親是也”，“不得于親，不可為仁”(《孟子·離婁上》)，“仁愛”精神的實質，并非根本體現在人對其他動物之痛苦的不忍心，而是根本體現在人對自己父母之血親情感。所以，“仁術”云云，就是指人將其侍奉父母所體悟出來的“愛”的情感推廣開來的辦法。對這個辦法，孟子特意創造了一個范疇，稱它為“推恩”。

 

在《孟子》中，“推恩”僅二見，均見于《孟子·梁惠王上》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩?lsquo;刑于寡妻，至于兄弟，御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”3可以看出，“推恩”雖然是孟子作為政治統治術向梁惠王提出的，但孟子對什么是“推恩”以及如何“推恩”的論述，卻體現了他關于人何以“善推其所為”的哲學思維：人若善于將自己的所作所為加以推廣的話，就會“舉斯心加諸彼”，用自己對待家人的情感對待別人，敬重自家的長輩，就推己及人也尊敬別人家的長輩；愛護自家的兒女，就推己及人也愛護別人家的兒女。

 

由此可見，“推恩”說在孟子思想中，與其說是政治哲學意義上的治人方術論，不如說是純哲學意義上的“做人”論。作為一種哲學理論形態的“做人”論，“推恩”說在理論上有幾大理念支撐。

 

首先，就本體論來說，孟子認為人能“推恩”取決于“人”之先天的實踐理性或曰道德實踐能力。孟子說“人之異于禽獸者也幾希”(《孟子·離婁下》)，認為人與禽獸相區別之處極少，或者說人與其他動物的區別也就那么一小處。那么，足以顯示人之不同于其他動物的那小小的一處是什么?它就是指唯有人才具有的而其他動物不具有的“由仁義行”(《孟子·離婁下》)，或者說“居仁由義”(《孟子·離婁上》)的能力。“由仁義行”是按“仁義”行動的意思。按“仁義”行動，亦即順從“仁義”做人，實現人之存在意義上的內在道德認同與外在道德實踐的高度統一。按照孟子對“仁義”的區分，即“仁，人之安宅也；義，人之正路也”(《孟子·離婁上》)；“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)，人的行為分內外，一方面以“仁”安頓人之內在的心靈，另一方面以“義”規范人之外在的行動。“仁”安頓于人心，“人心”就自然成為“仁心”；“仁心”立，則“義”起，人對自己行為之正當性與否，就會本然的覺悟，就會循正路行動。孟子認為由這種本然的覺悟所開之心境，亦即無私無欲的清明心境，它使得“仁義之心”得以保存；反之，清明心境一旦喪失，“仁義之心”也就隨之丟失。為了不使“仁義之心”丟失，就必須“養心”，而“養心莫如寡欲”(《孟子·盡心下》)，保養心的最好途徑就是減少欲望，因為唯有不斷減少私欲才能達到心境的清明。由清明心境確立起來、保存下去的“仁義之心”，亦即人的“良心”，它見諸對象，謂之“不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)；它“不學而能”(《孟子·盡心上》)，謂之“良能”；它“不慮而知”(《孟子·盡心上》)，謂之“良知”。“不學而能”“不慮而知”云云，無非是強調人的“良心”的發用，非根源于一切后天的因果性，而是先驗的。由“不忍人”“良知”“良能”構成本質的人之“良心”，是人所“皆有”，是人所“心之同然”，它從根本上決定了人乃道德存在，先天的具有道德理性。所以，任何人，只要擴充自己的“良心”，都會成為有道德的人，即外在行為上順乎道德理性的人。

 

由上面的論述來看，孟子反對告子“仁內義外”說而主張“仁義由內”4，并不是旨在否認人之行為有內外之分，更不是旨在否認人之內外行為有與之相應的道德規范，而是將仁義都作為人之先天的道德律令——“仁”是指發端于“惻隱之心”的道德貞定，即“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)；“義”是指發端于“羞惡之心”的道德貞定，即“羞惡之心，義之端也”(《孟子·公孫丑上》)，藉以將人之一切道德規范統攝于“仁”，以便以“仁”歸納人之存在本質，即“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。以“仁”規定人之存在本質，從根本上決定了“仁”才是做人的根本原則，所以孟子說“道二，仁與不仁而已”(《孟子·離婁上》)，強調如何做人只有“仁”與“不仁”這兩條做人原則可以選擇。原本只有一個原則，若從正負兩面把握，就成了仁與不仁。人之善惡，取決于人是否選擇“仁”這一做人的原則以做人。

 

其次，就人性論來說，孟子認為人之能“推恩”取決于人之本性善良。孟子“道性善”(《孟子·滕文公上》)，認為人具有善良的本性?？扇酥拘院我陨屏?這個問題，以戰國中期之三種人性說——“性無善無不善”；“性可以為善，可以為不善”；“有性善，有性不善”(《孟子·告子上》)——來解，都無法得出合理的解釋。孟子于是轉換致思取向，“即心言性”5，以人的“本心”為善來證明人之“本性”為善。“性善”即“心善”，在孟子的論證中，被規定為人之道德性扎根于人心：“君子所性，仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)“心”分“小體”與“大體”，小體之心，指作為思維器官的心；大體之心，指作為道德理性的心。小體之心的發用，是人自然具備的能力，無所謂善不善；而大體之心的發用，卻必定基于道德6。由此可見，“心善”即“性善”，在孟子的論述中，被規定為人之道德本心的發用從意念萌動起就自然地合乎道德。正因為人的本心就是“性”上即“善”(合乎五常——“仁義禮智信”)的道德心——良心，所以人之“良心”不發便罷，它一旦發用，人就會出于善心而無法漠視別人痛苦與不幸，從而一定生同情心、憐憫心。這種同情心、憐憫心是“推恩”得以完成的先決條件，因為人若無同情、憐憫的情感，對別人的不幸與痛苦甚至悲慘熟視無睹，人又怎么能以“仁術”處理人際關系，將血親之愛的情感推廣開來，擴充為愛他人的普遍情感。

 

再次，就人格論來說，孟子認為人之能“推恩”取決于人之人格上的平等。孟子承認“人格”的多樣性。在他看來，同是人，由職業分，有矢人、函人、虞人、校人之別；由道德分，有端人、善人、信人、妄人、惡人之殊；同是男人，由性格分，有頑夫、懦夫、薄夫、鄙夫之差；同是庶人，由居處不同，在政治地位分為“市井之臣”與“草莽之臣”；同是士，由道德高低，分為大人、小人；由地位高低，分為元士、下士、中士、上士；同是圣人，但各有特性：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也，柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”(《孟子·萬章下》)但是，孟子并不因承認人格的多樣性而否認人人都有相同的類本質——異于禽獸，乃道德存在。人與人的不同，只能視為“放心”與不“放心”之別，不能看作德性才質上的差異。本然的不“放心”為圣人，是普通人絕對做不到的。對普通庶民來說，時時“放心”卻是生命常態。但“放心”并不意味著人徹底喪失了自己之本心——良心，只是意味著本心——良心之暫時游離于人的生活。人為了保證自己的本心——良心不至于徹底喪失，固然要通過“寡欲”來“養心”，使本心——良心不至于因膨脹的私欲之遮蔽而丟失；更重要的是，在本心——良心丟失時，要自覺“求其放心”(《孟子·告子上》)，使那游離狀態的本心——良心返歸其本然狀態7。人心之本心——良心狀態，亦即人所固有的“仁心”狀態，它“不學而能”，謂之“良能”；它“不慮而知”，謂之“良知”。由“不忍人”“良知”“良能”作為本質構成的人之本心——“良心”，是人所“皆有”的，是人所“同然”。既然人人皆有本心——良心，那么無論是什么人，只要他能擴充其“良心”，推惡惡之心、好好之心，就能成就理想人格，由普通人成為圣人。孟子就是從這個意義上強調“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。孟子這樣強調，當然并非武斷地斷言人必定都能、真能成為圣人，而是為了表達這樣的人格理念：人因為先天具有相同的本心——良心而在人格上是平等的。孟子說：“鈞是人”(《孟子·告子上》)，又強調說：“舜人也，我亦人也”(《孟子·離婁下》)，將其人格平等的理念表達得十分明確且清晰。人之人格上的平等，從根本上保證了人之“推恩”的可能，因為要“推恩”人就得因自己是個人而把別人當人待；如果人在人格上不平等，那么人基于其人格不平等信念，人又怎么能做到把人當人待；若人不把人當人待，人又如何能“推恩”，用愛己愛親朋的情感去愛陌生人。

 

最后，就人才論來說，孟子認為人能“推恩”取決于人有充類的才能。孟子強調人乃道德存在，人在人格上是平等的，無本質上的高低、貴賤之分，但亦指出：就自然人而論，人的才能畢竟有大有小，不可能在能力上完全相等。人之知識理性意義上的能力不等，在孟子看來，并不是指有的人有知識理性8 ，有的人不具有知識理性，而是指圣賢與普通人在知識理性——充類能力——上的差別：圣賢能夠出于“本心”而自覺地擴充“良知”“良能”，將“良知”“良能”的呈現對象化，即體現為“愛人”；庶民卻不能直接地本諸“本心”呈現“良知”，有必要通過“推恩”完成“良知”“良能”的呈現，實現內在“良心”之客觀化、對象化，即變成同情人、憐憫人的愛心。孟子將人這樣完成的“本心”——“良心”的客觀化、對象化，就方法上稱為“推好‘好’之心”，“推惡‘惡’之心”(《孟子·公孫丑上》)。推者，推及也，類推也。由“推”字作此意用可推斷，在孟子看來，人之固有的能力“無他焉，善推其所為而已”(《孟子·梁惠王上》)，人一旦善于推其所為，將自己喜歡好事好現象而討厭壞事壞現象的情感類推開來，人就能將自己內在的本心(良心)擴充為外在的愛人之心。這就是“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”(《孟子·盡心下》)

 

 

二、“推恩”說的思想源頭及其精神延伸

 

儒學是仁學。“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)，仁學對人的本質的揭示，重在將人之所以能“群”(組成社會)、所以有“德”、所以能“樂”歸結為人在本質上能“愛人”。儒學范疇里的“愛人”，其所謂“愛”特指“仁愛”。“仁愛”所講的人之愛，不是指個體的一己之愛，而是指個人對他人的愛。就獨立的個體而言，人之愛親人與愛陌生人，都屬于愛他人。但儒學強調，這兩種愛的情感呈現方式是不同的，愛親人是人將血緣親情直接地流露、表達出來；愛陌生人則是人將自己愛親人的愛心擴充出去。這兩種愛，本質上都體現了人之善良本性，程度上有愛親人與愛陌生人所付出的情感不等。既然愛之情感付出有直接與間接之表達方式之別，亦有大小程度之別，那么，人之由血緣親情之愛如何擴充轉化為對朋友乃至陌生人之愛?這用孟子的術語來回答，就要通過“仁術”來實現，亦即如上文所論，要靠“推恩”實現。

 

但必須強調的是，在儒學史上，“推恩”一詞固然由孟子首先提出并使用，但其思想源頭就是孔子“仁學”所強調與提倡的“仁之方”(《論語·雍也》)。“仁之方”，是人之個體“能近取譬”(《論語·雍也》)的方法。作為關系中的個體，最貼近人者就是人自身，所以“能近取譬”就是人就自己打比方的方法，也就是我們通常所謂“推己及人”方法。“推己及人”的方法，孔子早在2500多年前就將它明確規定為“忠恕之道”。9“忠恕之道”作為“為仁”之方，與“推恩”作為“仁術”，在精神上高度吻合，兩者在思想上存在源與流的密切關系，是毫無疑問的。

 

儒家“仁學”為孔子所創立。“樊遲問‘仁’，子曰‘愛人’”(《論語·顏淵》)，孔子創立“仁學”，旨在倡導“愛人”。然而孔子又認為血緣親情更為重要，強調人當“愛人”決不能被引向“愛路人勝于愛親人”10之歧途。“愛路人”與“愛親人”，固然都屬于“愛人”，但在孔子看來，“愛有差等”，兩者在愛之情感付出程度與方式上，存在明顯差別：愛親人的情感濃烈、方式直接；愛路人的情感平淡、方式間接。一方面堅持“愛有差等”，要求“愛親人勝于愛路人”；另一方面強調獻愛心，要求普遍地愛別人，兩者豈不矛盾沖突?孔子認為并不矛盾沖突。何以見得?孔子這樣回答：雖然應據實承認“愛有差等”，但也要明白愛有差等并不足以否定普遍愛心之存在及其意義，因為完全有可能由對親人的偏愛走向對別人的普遍關愛11?？赡艿募春侠淼?。之所以合理，是因為人之為人從本質上講可以做到將心比心，推己及人。儒家以“忠恕之道”作為“仁之方”，正是要告訴人們，從親情之愛可以合理地推及普遍愛心。

 

儒家從孔子開始，就將“忠恕之道”具體作兩方面規定，一是將“忠”規定為“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)；二是將“恕”規定為“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。所謂“忠”，就是要求盡力地幫助別人，是付出愛心的主體對自己的積極訴求；所謂“恕”，就是不要將自己所不愿干的事強加給別人，是付出愛心的主體對自己消極的約束。就個體美德講，為了實現“愛人”的價值，“忠”和“恕”都是必要的，但作為社會交往的規范倫理，不能要求每一個人都做到盡力地幫助別人，卻必須要求每個人按“恕”道行事，決不可將自己的“不欲”強加給別人。這應該成為人類社會交往的最起碼的道德準則，失去了這個準則，人類除非不交往，若交往的話，那么只能遵行“弱肉強食”的自然法則，將自己混同于禽獸。

 

孟子對儒家仁學的貢獻，不僅在于將孔子的“仁之方”簡稱為“仁術”，并以“推恩”來界定“仁術”之兼有道德理性與知識理性，更在于其“推恩”學說在思想上開啟了后孟子時代之仁學發展歷程，成為漢唐宋明清“仁學”之直接的思想源頭。為反映這一事實，下面主要舉漢代與宋明的例子以扼要地敘述后孟子時代的“推恩”說。

 

漢代的“仁學”，以系統性言，當以董仲舒的“仁”論最值得重視。較之孔孟的“仁”論，董仲舒的“仁”論，最顯著的特征是將“仁學”由“人學”改為“神學”。董仲舒說：“天者，百神之大君也”12，將最高的神格規定為“天”。作為最高位格的“神”，“天”主宰包括人在內的世界一切存在及存在樣態與方式。就人而言，“天之生人也，使人生義與利”13，“天”之主宰就體現在“天”造就人及其精神世界與物質世界。“天”造就人，不是說人的肉體由神(天)以某物質元素或材料做成(比方說女媧以土摶成人)，而是說“人副天數”14，即將人之骨節、五臟、四肢、官能，性格、情緒、思慮、道德，與“天數”作直接等同比附——“身猶天也”15，例如人“小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也”16?；诖?ldquo;天人一也”17認識，董仲舒勢必以天的意志來規定人的本質，強調人以“仁”為本質是因為“天意之仁而不欲陷人”18而予人以“仁”。“天”予人以“仁”，按照董仲舒自己的解釋，是人體察天意而取“仁于天”：“天，仁也……察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”19。人之“取仁于天”，亦即“人之血氣，化天志而為仁”20，是按“天志”變化血氣的結果。在董仲舒看來，人以“天志”變化血氣，亦即“仁造人”21，意味著人呼應“天志”以“仁”為人的本質。“仁”作為人的本質，按照董仲舒自己所說：“仁之為言人也……仁之法在愛人，不在愛我”22；“仁者所以愛人類也”23，“仁”作為人的本質，不是從人愛自己的意義上強調的，而是從人愛別人的意義上強調的，董仲舒強調：人的本質不是體現在個體自愛，而是體現在群體他愛。人不可能不“愛我”，或者說人根本做不到不“愛我”只“愛人”，所以盡管董仲舒將人之“仁”規定為“愛人”，但他仍然要就人“愛我”與“愛人”的關系來談“仁”的本義。董仲舒所謂“愛人”，是指“泛愛群生”24，那么他以為如何才能由“愛我”過渡到“泛愛群生”呢?董仲舒似乎也認為要完成此過渡，除“推恩”沒有更好的辦法。對“推恩”，董仲舒沒有作更多的闡釋或說明，他在使用這個范疇時，只說了一句：“推恩者遠之而大，為仁者自然而美”25，但這一句，卻使孟子的“推恩”說法加深了哲學內涵，因為它點明了“推恩”分內外或曰體用的道理所在：就客體而言，推恩是人之個體的內在本心外在化為對人的泛愛，由個體“為仁”到對群體的泛愛，意味著人26之生命精神取向在價值上有別：推恩是將“愛我”之心推廣為泛愛之心，其所以“大”，是因為這一愛心之推廣在時空上是廣遠的，無任何局限，具有普遍性；而就主體來說，“推恩”意味著主體自覺地“為仁”，其所以“美”，是因為這一道德體認屬于自然而然地呈現，具有無所為性質?！睹献?middot;告子下》云：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”27，認為人的生命之美好在于其充實，而充實的生命一旦外在客觀地光輝起來，生命就是偉大的。由此看來，董仲舒所以借用孟子“美”與“大”詞語從價值層面區分“推恩”之內在與外在、主體與客體之別，想必也是因為他有著與孟子一樣的生命情懷。

 

如果說漢代“仁學”的特色在于將孔孟“仁學”由“人學”變為“神學”，那么宋明“仁學”之特色則在于將漢代神學化的“仁學”解構為哲學化的“仁學”。宋明儒家對漢代神學化“仁學”之解構，一方面恢復孔孟“仁學”之“人學”性質，另一方面擴展孔孟“仁”范疇內涵，將孔孟用以規定人之本質的血親情感或曰親情形而上化，提升為人的道德本體。宋明“仁學”對孔孟“人學”的恢復，不是簡單地否定漢儒之“仁者天地之心”而重提孔孟之“仁者人也”，而是將人的生命與天地萬物的“生生之德”作一體把握，以人的生命精神體悟世界萬物之“生意”，以人的道德本體為世界萬物本體。周敦頤的《通書》有云：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”28，將“仁”界定為“生”。這個定義，意義重大，因為整個宋明仁學之所謂“仁”，在理念上都未突破這個定義，例如朱熹在論“仁之體”時，也是以“生”界定“仁”：“天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了，這個是統論一個仁之體”29。王陽明同樣強調“仁”乃“生之理”：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。”30

 

這一由“生”所確定的“仁之體”，從二程到楊時再到王陽明，都異口同聲地稱之為“天地萬物一體之仁”。“萬物一體之仁”是說由于仁這個本體，世界萬物才構成一個和諧的整體。張載講“民胞物與”，強調民眾都是我的同胞，萬物皆為我的朋友。比他稍后的理學家解釋說：這個說法，就是在講“仁者以萬物為一體”31。

 

“仁者以萬物為一體”，相比于《中庸》所謂“仁者人也，親親為大”32、《孟子》所謂“仁之實，事親是也”33，其對儒家“仁學”的發展，已非簡單地體現在“推己及人”與“仁民愛物”，也不簡單體現在強調由血親之愛走向愛別人再由愛人走向愛物，而是體現在它確立了這樣的仁學主旨：仁是哲學范疇之客體與主體所共同具有的本質，在仁的范疇里，萬物與人類是本體一樣的存在。宋元明清理學家將這一本體命名為“天理”，而其所謂“天理”，就是將“仁”這一人之根本的倫理34抽象為超絕的本體。朱熹說：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數”35；王陽明說：“良知即是天理”36，雖說法各異，但都強調“天理”與“仁”密不可分。

 

在理學家的解釋里，“仁”作為超越本體，其普遍意義的實現，在途徑與方法上，也只有靠“推恩”，別無他途。其中道理，朱熹解釋得很明白：“不能推恩，則眾叛親離，故無以保妻子。蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物，皆由近以及遠，自易以及難”37。朱熹指出了“推恩”對實踐仁、落實仁、實現仁的必要性：人不可能因類相同而本分地去愛民愛物，人要實現普遍的愛心，就必須由骨肉血親之愛由近及遠一步一步地往外推廣擴充愛心，最終實現萬物一體之仁。

 

 

三、“仁愛”比“兼愛”“博愛”更貼近人的基本關切

 

一種學說或一種系統理論是否有價值，固然要看它對人類文明之構成是否做出了貢獻，更要看它做出了多大的貢獻。這兩種說法，看似難以區分，實則很容易分辨。就前者而言，大凡名曰學說或曰系統理論的人之思想創造，莫不對人類文明之構成做出了一定的貢獻。但不能因此就斷言：人之創造的所有學說或曰系統理論，對人類文明之構成，都做出了程度相等的重要貢獻。不同的學說或系統理論對人類文明構成的貢獻，其實有大有小。要分辨其大小，只能通過比較。儒學對人類文明之貢獻究竟有多大，同樣需要通過比較來揭示。這一比較，就中國文化自身比較而言，應將儒家“仁愛”說與墨家“兼愛”說相比較；就中外文化比較而言，應將儒家“仁愛”說與基督教“博愛”說相比較。通過這兩方面的比較，儒家文明的特色，就會自然呈現出來，用不著再去費力論證。

 

先比較儒家“仁愛”說與墨家“兼愛”。儒家“仁愛”說與墨家“兼愛”說無疑有相通之處。其相通之處，主要有兩點：一是兩者都主張“泛愛眾”38，反對將對人的愛限定在特定的人群或階層，強調“愛人”對于人類存在的普遍價值；二是兩者都主張人與人要相處以“愛”，反對人際關系上的冷酷無情。但與儒家將這兩點主張建立在“性善”論理論基礎之上不同，墨家主張這兩點在理論上依據的是功利論。從墨子開始，墨家一直將“兼相愛”與“交相利”并提，強調人與人之所以能相互關愛是因為人與人能互利。墨子說：“今若夫攻城野戰，殺身成名，此天下百姓之所皆難也。若君說之，則士眾能為之。況于兼相愛，交相利，則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有”(《墨子·兼愛中》)。人與人不分親疏的“兼相愛”取決于人與人能互利，而人能做到互利就因為人本來是可以互利互愛的共同體，只要你給別人以愛、給別人以好處，別人必然反過來予你以愛、予你以好處。墨子未進一步說明這一反向回報行為所以產生的人性論緣由，他關于“兼相愛、交相利”反反復復的論述，只是一再強調人與人不分親疏的“兼相愛”是基于人之“交相利”的功利取向所做出的必然抉擇。這一抉擇表明，墨家所提倡的“兼愛”非抽象的泛愛，而是以“利益交換”為根本準則來維系的人與人之間的普遍互愛。“互愛”既以“互利”來維系，則人與人之所以有必要相互關愛，當然是因為“兼愛”會給人帶來“互利”，這就好比價值對等的物與物之交換對交換雙方都有利一樣的道理。

 

對墨家將人所以能“互愛”歸因于人能“互利”之“兼愛”說，儒家深深不以為然，因為儒家認為人若以“利”為原則來交往，非但不能導致相愛，反倒必然造成相殘。個中道理，孟子說很明白：“王何必曰‘利’?亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千也，千取百也，不為不多也。茍為后義而先利，不奪不厭”(《孟子·梁惠王上》)。這是孟子規勸梁惠王的一番話，就一般含義而言，假如人人都循自己的利益優先原則去謀利，這在可取的利益畢竟有限的前提下，就只能以損害別人的利益來爭得一己利益的最大化；人人都想爭得最大化的利益，除了走向相互殘害，決不會有另外的后果。正因為以“互利”維系“互愛”，在孟子看來，是不可靠的、不可能，更是危險的，所以他尖銳地批評墨家提倡“兼愛”是“無父”。這個批評，一般的解釋是說：孟子以為“兼愛”會導致愛別人的父親與愛自己的父親沒有任何差別，則各個人的父親對各個人來說，就失去了作為各個人父親的特殊意義，于是各個人有父親就如同無父親。但是，這樣理解尚在表面，深入琢磨，似乎也可以這樣理解：假如人之“互愛”由“互利”來維系，則人之是否愛“父”，就取決于能否因此得“利”，一旦無“利”可得，人就不會愛“父”。人于“利”貪得無厭，則一旦主張愛父須得“利”，勢必導致不愛父。有父不去愛，豈不等于無父。

 

王陽明也曾思考過這個問題——以利益原則維系的人之互愛為何不能視同仁愛。在與弟子討論墨家“兼愛”何以不能稱為“仁”時，他公開了自己的思考所得。弟子問他：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁”?陽明回答道：“此亦甚難言，孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來”39。陽明的這一回答，乍一看，好像所答非所問，但細想想不難明白：陽明是以“仁愛”是什么反襯“兼愛”不是什么。在陽明看來，墨家的“兼愛”盡管也提倡“博愛”，但畢竟不能與儒家的“仁者愛人”并提，因為儒家仁愛以孝弟為本，愛人的情感是內在“仁理”的自然呈現，而“兼相愛”則主張將別人家的父子兄弟與自家的父子兄弟一樣愛戴，其愛缺乏內在(人心)“生意”之堅實的情感基礎，其愛的情感只為外在的利益原則所支配。因為不是發端于內在，而是取決于外在，所以“兼愛”沒有根本保證，隨“利”之有無變動而變動，不具有仁愛那般穩固不變的特性。

 

墨家之“兼愛”，人與人之交往，可謂“交以利”；而儒家之“仁愛”，人與人的交往，則可謂“交以義”。所謂“交以義”，就是主張在與人交往過程中始終貫徹道德理性，以“愛人”為根本原則。對儒學來說，“愛人者人恒愛之”40，人們一旦以“愛人”為原則來交往，愛人者也會為他所愛的人永久地關愛。孟子所謂“愛人者，人恒愛之”與墨子所謂“愛人者，人必從而愛之”，從文字表面，看不出有什么不一樣的含義，但如果從“仁愛”不同于“兼愛”的立意來談，就會認識到其差別。孟子那樣說，強調的是：人一旦關愛別人，就會造成被別人永久關愛的結果；而墨子那樣說，強調的則是：人只有先主動關愛別人，才能造成別人也相應地關愛他的結果。這一淺層差別其實反映了這樣的深層差別：墨家以為人根據自己的利益計較而被動地關愛他人，儒家以為人本乎自己的善良本性而主動關愛他人。雖然都主張要關愛他人，但關愛他人的情懷迥異：墨家“兼愛”持個體利益優先情懷，儒家仁愛則持群體利益優先情懷。與各自的情懷相一致，墨家思考集中在如何避害興利，儒家思考集中在如何實現天下為公，天下大同。歸根到底，“兼愛”與“仁愛”的不同，是兩種人生境界的不同。如果說人生不是“苦”而是“樂”的話，墨家“兼愛”所謀求的是人之一己之“獨樂”，而儒家“仁愛”所謀求的則是群體之“眾樂”。孟子說“眾樂樂”貴于“獨樂樂”、(《孟子·梁惠王下》)，范仲淹說“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。孟(子)范(仲淹)前后相隔千余年，他們關于人生之樂樂在“愛人”41的生命精神體悟，典型地反映了儒學的人生價值觀。而儒家的這種以群體“眾樂”貴于個體的“獨樂”、以群體的“眾樂”先于個體的“獨樂”的大愛精神——以“眾樂”為“樂”，正是儒家體悟出人生不是“苦”，而是“樂”之關鍵所在。

 

再比較儒家“仁愛”說與基督教“博愛”。韓愈于《原道》中界定“仁”云“博愛之謂仁”42，這讓人很容易將儒家的“仁愛”與基督教的“博愛”相提并論，但細致地分析的話，就會明白：儒家的“仁愛”與基督教的“博愛”，僅在抽象地提倡“泛愛眾”這一點上可以相提并論，而在本質上并不能混為一談。

 

基督教的“博愛”，就《馬太福音》來說，有兩個根本原則，一是盡心、盡性、盡意、盡力地愛上帝，二是愛人如己。這兩個原則，被規定為基督教“最大的誡命”，成為基督教法律與教理的總綱：“法利賽人聽見耶穌堵住了撒都該人的口，他們就聚集。內中有一個人是法律師，要試探耶穌，就問他說：‘夫子，法律上的誡命，哪一條是最大的呢?’耶穌對他說：‘你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是法律和先知一切道理的總綱”43。為這兩條誡命所限，基督教之“博愛”無論作何種廣度與深度的解釋，都不可能超出以下內涵：人首先要全心全意地愛上帝，愛上帝就要無條件地服從上帝，而人所以能普遍地施愛予他人，是因為人聽從了上帝你要“愛人”的召喚：人當像關愛自身一樣關愛他人。由此可以看出，基督教“博愛”的根本原則，與儒家“仁愛”根本原則，是相異的、沖突的，因為儒家的“仁愛”不講對上帝的愛，只講對人的愛；而且儒家強調愛人首先愛的是自己的父母，其次是自家的兄弟姐妹，然后才“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，以情感比附的方式，實現對他人普遍的愛。儒家所強調的像愛自己的親人一樣的愛他人，與基督教所強調的像愛自己一樣的愛他人，雖然都以“愛他人”為歸宿，但愛之情懷各異：儒家重家庭情感，基督教“博愛”重個人情感。為個人情感所左右的“博愛”與為家庭情感所左右的“仁愛”，在“愛”之情感發泄機制上，有明顯的區別：前者取決于血緣親情認同，后者取決于個體人格關切。在深層里，這一區別，其實反映了立“公”還是立“私”的對立，儒家“仁愛”講的是出于“公心”的愛他人，基督教“博愛”講的是出于“私心”愛他人；前者雖然講“愛有差等”，但因為出于“公心”，以家庭的利益與命運關切為關切，反倒客觀上更能廣泛地愛他人，實現“泛愛眾”；后者雖然不講“愛有差等”，甚至標榜平等地愛一切人，但由于出于“私心”，以個人的人格與前途關切為關切，反倒客觀上難以實現“博愛”，即不能真正做到愛己與愛人毫無差別、愛別人如愛自己。

 

“愛人”行為的成立，對儒家“仁愛”來說，是親情之愛的擴充；對基督教“博愛”來說，是自我之愛的擴大。儒家的親情之愛，最為看重的是父子之愛，而基督教并不看重人間的父子之愛，因為基督教教理規定：人人皆上帝之子，愛上帝才是人第一位的本分，人間的父子之愛決不能也不該超越人對“天父”(上帝)的愛。在人皆上帝之子這一教義的限定下，基督教之“愛人如己”，實際上取消了人間父子之愛，將父子之愛等同于兄弟之愛。儒家重視父子之愛，基督教將父子之愛等同于兄弟之愛，其差異決定了“仁愛”與“博愛”在價值認同上的差別：兄弟的地位是平等的，所以基督教“博愛”標榜人之首要價值是自由；父子的地位實際不平等，所以儒家的“仁愛”強調人的首要價值是孝。以個人自由維系的“博愛”與以家庭“孝道”維系的“仁愛”，其實體現了中西文明不同的價值認同：中國文明重家庭，西方文明重個人。

 

家庭是命運共同體，相對家庭，個人只是構成該共同體的一分子。依儒家“仁愛”理論，由各個個人構成的家庭命運共同體，是靠血緣親情維系的，不講血緣親情就等于破壞、分裂家庭命運共同體。所以儒家“仁愛”強調“仁者人也，親親為大”44，將“親親”規定為“愛人”的最高價值?；浇?ldquo;博愛”則不然，它可謂一己為大，并不將尊雙親看作最高價值。既然一己為大，不希望為親情所束縛，那么基督教所謂“愛人如己”又如何能實現呢?基督教所謂“博愛”又如何實現呢?依基督教教義，人可以靠契約精神維系“博愛”，實現“愛人如己”。這也可以說，在基督徒看來，人之愛人，不是自己付出無私的情感，而是出于守約，即履行自己與神(上帝)的契約。人與上帝的契約是無形的，它其實只意味著人單方面心甘情愿地履行信仰承諾，堅信人只有信守對上帝的承諾，才會實際成為上帝的選民，死后進入天堂，這就是基督徒愛人所得到的回報。求回報，符合契約精神，卻有違儒家“道義”精神，因為儒家“道義”只講奉獻而不講回報；求回報，是功利主義的考量，這對儒家“道義”考慮來說，是不足取的，因為儒家“道義”堅持“正其誼不謀其利”(《漢書·董仲舒傳》)。由此可見，儒家“仁愛”與基督教“博愛”，雖然都倡導人之個體對他人的奉獻，但兩者在奉獻之動機上的差異不言而喻：儒家否認“愛人”以求回報的合理性，提倡不雜私念之純道德的泛愛；基督教則肯定“愛人”以求回報的合理性，強調只有博愛方能中選(由潛在的上帝選民轉為被上帝實際選了的選民)之回報。儒家“仁愛”與基督教“博愛”之不同，就動因而論，就在于“仁愛”是無動機的純道德的倡導普遍的愛，而“博愛”則是有動機的功利性的倡導普遍的愛。兩者都倡導普遍的愛，足以證明儒家“仁愛”與基督教“博愛”在精神上有相通之處，但仁愛提倡無動機付出愛心而博愛主張有動機付出愛心，又足以證明兩者在所以愛人的精神境界上導向不同。

 

儒家“仁愛”精神境界之不同于基督教“博愛”精神境界，是從道德理性高于功利理性、道德文明高于物質文明的意義上說的；而所以這樣說，并不是為了以“仁愛”的道德理性否定“博愛”的功利理性，更不是以“仁愛”文明否定“博愛”文明，而是為了從精神境界上區分“仁愛”與“博愛”之人生導向上的不同意義：“仁愛”的人生導向，更貼近人之本性，因而對人生指導意義比較實際；“博愛”的人生導向，其實有違人的本性，因而對于人生的指導意義比較理想。比方說，基督教主張：人家打你的左臉，你再伸出右臉讓人打，而儒家則強調：惟仁者能好人能惡人。這兩種主張，前者提倡屈己以愛他人，后者提倡率性待人，愛可愛之人，惡當惡之人；前者所以屈己以愛，顯然是因為堅守與上帝的契約，以人人是平等的兄弟的信念化解委屈與煩惱；后者所以順從自己的本性愛人、惡人，顯然是因為將人之存在歸結為人性，以為屈己順人有違做人的本質。仁愛不提倡屈己以愛人，博愛提倡屈己以愛人，就每個個體覺悟自己的存在意義來說，在精神境界上，前者異于后者是不言而喻的?；浇痰?ldquo;博愛”是契約精神的高度體現，而儒家的“仁愛”則是人本精神的高度體現。契約精神以人為手段，追求的是人之利益上的平等；而人本精神則以人為目的，追求的是人之存在意義上的平等，兩者在精神境界上的不同，也是不言而喻的。

 

 

 

參考文獻：

1 這并非排斥從文化類型之差異上分析不同文明之相異的特性，只是強調這樣一個認識：文明之比較，重在抉發不同文明在價值與意義上的差異，未必要走向文化類型之同異比較。

 

2朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第208頁。

 

3朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1986年，第209頁。

 

4此系趙岐對孟子有關思想的概括，參見姚永概：《孟子講義》，合肥：黃山書社，1999年，第192頁。

 

5唐君毅對此說有詳細的論述，參見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第6-21頁。

 

6所謂“惻隱之心，仁之端也……”云云，即包含此意。

 

7即返歸“不忍人之心”，面對別人的不幸、痛苦甚至悲慘，自然地呈現其同情、憐憫的情感。

 

8具體講，即推理能力。用孟子自己的話說，叫做人能“充類”。

 

9《論語·里仁》第15章有云：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”

 

10此非孔子原話，是本文作者根據自己對孔子仁學思想的理解所做出的概括。

 

11愛無差等，即對親人之外的人付出一樣的愛。

 

12蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第398頁。

 

13蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第263頁。

 

14蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第354頁。

 

15蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第356頁。

 

16蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第356-357頁。

 

17蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第341頁。

 

18蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第259頁。

 

19蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第329頁。

 

20蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第318頁。

 

21蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第255頁。

 

22蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第249-250頁。

 

23蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第257頁。